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Written by: Administrator

Category: Jesus

Published: 10 July 2026

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O novo livro de Bart Ehrman revela quanto os estudos críticos sobre Jesus ainda precisam de avançar — e como até a erudição cética continua a polir a sua narrativa.

Tradução do artigo "The Jesus Apologists: How Bart Ehrman’s 'Love Thy Stranger' Protects His Image", de Be Scofield, no seu Substack The Savior Complex

Be Scofield, M.Div 08 de julho de 2026

Sou Be Scofield, fundadora de The Guru Magazine e jornalista responsável pela série de sucesso da HBO sobre a seita Love Has Won. Passei uma década a investigar o poder espiritual, o abuso e os mecanismos que o protegem. As minhas investigações foram citadas pelo The New York Times, Rolling Stone, The Washington Post, People, VICE, Netflix, Dr. Phil, Dateline e muitos outros. Sou autora do novo livro The Savior Complex: How Jesus Became the World’s Ultimate Influencer (O Complexo do Salvador: Como Jesus se Tornou o Maior Influenciador do Mundo). Sou mestre em Teologia pela Graduate Theological Union e sou familiar de C.I. Scofield, autor da Bíblia Scofield. CONTACTO: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Imagine tentar estudar criticamente David Koresh, apenas para descobrir que a maioria dos principais especialistas sobre ele eram crentes, ministros e bispos do seu movimento, ou pessoas ainda a "lutar" com a sua fé. Imaginem tentar separar o facto da ficção quando tantas figuras de autoridade se mantêm empenhadas em resgatar o "verdadeiro Koresh" dos abusos dos Branch Davidians. Ou quando desconstruíram quase tudo sobre o seu movimento, mas ainda falam da sua singular grandeza espiritual. É razoável questionar se a área de investigação alguma vez se distanciou o suficiente do seu objeto de estudo para o avaliar com o mesmo rigor moral aplicado a outros líderes carismáticos.

Esta é, muitas vezes, a sensação ao tentar estudar Jesus de forma objetiva. A área é dominada por "adeptos" de Jesus. O discurso é moldado por pessoas que o amam ou, no mínimo, o admiram. "A investigação moderna ensina que Jesus era totalmente bom", observa o professor Hector Avalos. A maior parte dos estudos sobre o Novo Testamento provém de seminários, universidades confessionais e faculdades de teologia — e algumas instituições académicas ainda exigem declarações de fé. E os supostos historiadores críticos? Quase todos eles foram cristãos.

Veja-se o caso de Elaine Pagels, por exemplo — autora do clássico alternativo de grande sucesso, Os Evangelhos Gnósticos. Frequenta a igreja e faz parte do conselho paroquial — o órgão administrativo — de uma paróquia episcopal. "Esta igreja está a crescer em número de membros... há muita atividade", afirma com entusiasmo. Considere apenas dez dos estudiosos do Novo Testamento ou cristãos mais influentes da era moderna. A maioria é celebrada como vozes liberais ou críticas, mas quase todos foram ministros ordenados, padres, bispos ou cristãos de longa data.

• Dale C. Allison Jr. → Ministro presbiteriano ordenado.
• John Dominic Crossan → Ex-padre católico.
• Raymond E. Brown → Padre católico.
• John Shelby Spong → Bispo episcopal.
• Marcus Borg → Cónego teólogo da Catedral Episcopal da Trindade.
• Albert Schweitzer → Ministro luterano ordenado.
• N. T. Wright → Sacerdote ordenado da Igreja de Inglaterra e antigo bispo de Durham.
• Rudolf Bultmann → Teólogo luterano.
• Walter Brueggemann → Ministro ordenado da Igreja Unida de Cristo.
• James D. G. Dunn → Ministro metodista ordenado.

O mesmo padrão estende-se para além do meio académico. A maioria dos influenciadores desconstrucionistas mais proeminentes online, como Dan McClellan, April Ajoy, Kevin Carnahan e John Fugelsang, identificam-se como cristãos. O amor por Jesus estende-se também ao mundo da New Age, onde é rotineiramente defendido como um mestre ascendido, sábio iluminado ou profeta espiritual.

Tudo isto está a acontecer num país ainda impregnado de cristianismo: a maioria dos americanos identifica-se como cristã, os cristãos constituem 87% do Congresso actual e quase todos os presidentes dos EUA têm alguma ligação ao cristianismo.

Eis que surge Bart Ehrman — o famoso estudioso ateu crítico de Jesus e do cristianismo e autor de best-sellers. Certamente que ele nos pode salvar deste desastre.

“Às vezes considero-me um ateu cristão”, disse Ehrman recentemente à Sojourners numa entrevista intitulada “Bart Ehrman sobre seguir Jesus como ateu”.

Chiça.

“Tento seguir os ensinamentos de Jesus”, disse Ehrman. Disse algo semelhante ao cético Michael Shermer: “Identifico-me muito com a tradição cristã na qual fui educado. Há valores morais pregados pelo cristianismo com os quais me identifico”.

Como a maioria dos estudiosos de Jesus, esta tradição moldou-o profundamente. O percurso intelectual de Ehrman passou pelo Instituto Bíblico Moody, pelo Wheaton College e pelo Seminário Teológico de Princeton. Escreveu abertamente sobre os seus anos como cristão convicto, a sua formação como pastor, a pregação e a sua posterior perda de fé.

Pessoalmente, não explorei o miticismo, o campo que questiona as provas da existência de Jesus, com a profundidade que Richard Carrier demonstrou. Mas é dolorosamente óbvio que está a fazer o equivalente a questionar a integridade de David Koresh no meio dos seus ministros, bispos, fiéis e admiradores. É-lhe impossível operar em terreno minimamente neutro quando as próprias pessoas que arbitram o debate dedicaram as suas vidas a proteger a aura sagrada da figura em questão.

A forte “ressonância” de Ehrman com o cristianismo e a sua auto-designação como “ateu cristão” seguidor de Jesus não podem ser dissociadas das suas afirmações extremamente exageradas: “Temos mais provas sobre Jesus do que sobre quase qualquer pessoa do seu tempo” ou que as provas são “impressionantes para uma figura antiga de qualquer tipo”. Escolha três figuras — Alexandre, o Grande, Júlio César e Herodes, o Grande — e verá rapidamente o quão empolada é a afirmação. Para os três, temos moedas, inscrições, monumentos, fontes literárias hostis e amigáveis, consequências geopolíticas, sucessores nomeados, vestígios administrativos e provas materiais ligadas a cidades, guerras, dinastias e poder estatal. Jesus não deixou nada disso.

O campo dos “estudos sobre Jesus” está repleto de apologistas de todas as vertentes teológicas que partilham o mesmo objetivo: proteger e embelezar a figura de Jesus. Não consigo pensar em nenhum grande estudioso crítico — de James Tabor e Elaine Pagels a Marcus Borg e Dale Allison — que tenha criticado Jesus, apesar de ele ter liderado um movimento controverso e destrutivo, semelhante a um culto. Mesmo as teólogas feministas com quem estudei durante o meu mestrado em Teologia conseguiam analisar a igreja, a doutrina e a Bíblia na perspetiva do poder coercivo, mas Jesus mantinha-se sacrossanto.

Um comentário que recebi de um cristão espiritual da New Age descreve com precisão o estado geral da área: “Posso criticar David, Abraão e Moisés, mas Jesus? O que há para criticar NELE? Estás a pisar terreno perigoso”. Esta perspectiva serve de pano de fundo para quase todos na área.

“É um desenvolvimento relativamente recente que as pessoas sejam motivadas a entrar na área ou sejam acolhidas nela, mesmo que não sejam praticantes”, observa a académica Robyn Faith Walsh a propósito da inclusão de não crentes nos estudos do Novo Testamento. Durante a maior parte da sua história, o campo desenvolveu-se dentro de instituições moldadas pela igreja, onde os compromissos teológicos influenciavam frequentemente quem podia ensinar e publicar.

David Friedrich Strauss aprendeu esta lição quando a sua obra crítica do século XIX, Vida de Jesus, escandalizou a Alemanha protestante e lhe custou o cargo na universidade. Imaginem Vida de Koresh a causar escândalo e caos. Mais recentemente, o estudioso do Novo Testamento Mike Licona foi forçado a deixar o seu cargo de professor depois de sugerir que o relato de Mateus sobre os santos ressuscitados poderia ser um simbolismo apocalíptico em vez de uma história literal. Ainda hoje, cruzar certas linhas teológicas pode acarretar consequências profissionais.

Parece que ninguém na área se quer envolver com o Jesus plenamente humano — que, afinal, é metade da visão ortodoxa. No entanto, esta figura — o homem falho, instável, complexo, atormentado e talvez mentalmente instável por detrás da teologia — é muito mais interessante do que o ícone polido que os estudiosos insistem em resgatar.

Quando se vai além dos floreados, desfaz-se a história simplista de um santo errante e pobre que distribuía amor universal. O que emerge, em vez disso, é o retrato de um guru carismático estrategicamente ligado à riqueza, a mecenas e a figuras da elite; um homem que explorava o trabalho das pessoas, impunha uma ética draconiana, ameaçava com juízos catastróficos e demonstrava frequentemente uma negligência imprudente por aqueles que se encontravam na sua órbita.

Inventando a ética de Jesus

Isto leva-nos ao novo livro de Bart Ehrman, Ama o Teu Estrangeiro: Como os Ensinamentos de Jesus Transformaram a Consciência Moral do Ocidente. É um retrato profundamente generoso de Jesus — um retrato melhor compreendido através da perspetiva de Ehrman, que afirma que “ressoa profundamente com a tradição cristã”.

É evidente que o apego de Ehrman a Jesus, que o acompanha ao longo de toda a vida, não desapareceu. O seu redentor evoluiu, mas Jesus continua a ser uma espécie de salvador. Já não a figura divina que resgata a humanidade do pecado, Jesus torna-se a figura secular que resgata o Ocidente das trevas morais. “Jesus, no fim, transformou a consciência moral do Ocidente”, conclui Ehrman. É difícil imaginar um elogio histórico mais grandioso. Jesus é creditado não só por influenciar a sociedade, mas também por remodelar a consciência ética da civilização ocidental. Ele continua a ser o grande benfeitor moral da humanidade.

Ehrman, tal como a tradição cristã que herdou, não considera se as ações e as palavras de Jesus, ou a falta delas, podem ter tido consequências nefastas para o Ocidente — algo que será explorado mais à frente. Também não oferece uma análise crítica da ética, da conduta ou do caráter de Jesus. Em vez disso, o livro apresenta-se como uma espécie de devoção secular: uma forma de celebrar o seu salvador numa nova linguagem.

Esta tendência vai muito além de Ehrman. Os cristãos e os estudiosos com formação cristã herdam frequentemente hábitos interpretativos que já não reconhecem como pressupostos. Certas leituras de Jesus tornam-se tão familiares que deixam de parecer interpretações. Um exemplo particularmente revelador é a abordagem de Ehrman às duas passagens mais frequentemente apresentadas como fundamento da ética de Jesus: o Sermão da Montanha e a parábola das Ovelhas e das Cabras. Ao lê-las através da lente cristã herdada, ignora o contexto narrativo e histórico imediato — um contexto que altera fundamentalmente o que Jesus está a fazer em ambas as passagens.

Ovelhas e Cabras

Em "Ama o teu estrangeiro", Ehrman cita a conhecida passagem das Ovelhas e das Cabras em Mateus 25 para ilustrar a ética amorosa de Jesus. Descreve como Jesus diz que as pessoas de todas as nações serão julgadas por terem alimentado os famintos, dado de beber aos sedentos, acolhido os estrangeiros, vestido os nus, cuidado dos doentes e visitado os presos. Em entrevistas, afirmou que estas ideias são centrais na mensagem de Jesus. As “ovelhas” justas herdam o reino porque cuidaram dos necessitados; as “cabras” injustas são condenadas ao inferno porque falharam em fazê-lo.

Ehrman, tal como a tradição cristã que ainda reverencia, interpreta erradamente esta passagem ao assumir que Jesus se referia aos famintos e doentes da sociedade em geral. Esta interpretação retrata a passagem como sendo amplamente aplicável e ilumina Jesus como um exemplo moral. Mas Jesus estava, na verdade, a dizer que aqueles que ajudassem os seus discípulos herdariam o reino, usando até um termo que reservou especificamente para eles.

A lista fornecida por Jesus ajusta-se perfeitamente às vulnerabilidades dos seus missionários itinerantes durante as suas viagens. Cada item mencionado por Jesus corresponde a um perigo ou privação que os seus emissários foram explicitamente instruídos a esperar.

• Famintos e sedentos → discípulos enviados sem provisões, dependendo de outros para comida e bebida.
• Estrangeiros → emissários viajantes que necessitavam de hospitalidade e alojamento.
• Nus → homens enviados sem uma túnica extra ou roupa adequada.
• Doentes → seguidores expostos e exaustos que viajam sem apoio estável.
• Presos → Jesus disse aos seus homens que seriam presos por causa da missão.

Jesus, na verdade, utiliza um termo que reservou para os seus seguidores: “Tudo o que fizestes a um destes meus irmãos, ainda que ao mais pequeno deles, a mim o fizestes”. Como observa o professor Denny Burk, a expressão “meus irmãos” aparece noutras passagens de Mateus, e em cada caso refere-se especificamente aos discípulos de Jesus enviados ao mundo para pregar o evangelho. Em Mateus 12:50, Jesus aponta para os seus discípulos e diz: “Eis a minha mãe e os meus irmãos”. Em Mateus 28:10, depois da ressurreição, diz às mulheres: “Ide dizer aos meus irmãos que vão para a Galileia”.

A expressão “menores entre estes” tem também um precedente de se referir a discípulos em Mateus. Jesus utiliza uma expressão semelhante, “estes pequeninos”, e promete recompensa a quem lhes der sequer um copo de água fria “porque é meu discípulo”.

Uma leitura simples do texto, desprovida de qualquer “brilho de Jesus”, revela uma explicação direta. “Eu era estrangeiro e vós acolhestes-me” é uma afirmação sobre os seus próprios representantes — não sobre a humanidade em geral. A forma como tratam os meus emissários é a forma como me tratam a mim. Disse ao público que, se alimentassem os seus discípulos, os deixaria entrar no reino. Se o público os ignorasse, enviá-los-ia para o inferno. Aqueles que os maltratassem “irão para o castigo eterno”, disse, mas os “justos irão para a vida eterna”.

O uso anterior, por Jesus, do mesmo tipo de ameaça infernal para proteger os seus discípulos fornece mais provas de que se referia a eles na passagem das Ovelhas e das Cabras. Em Mateus 18:6, Jesus afirma: “Se alguém fizer tropeçar um destes pequeninos que creem em mim, melhor lhe seria que se lhe pendurasse ao pescoço uma grande mó de moinho e se afogasse na profundeza do mar”.

A “ética do juízo” de Jesus centra-se predominantemente naqueles que o rejeitam, rejeitam a sua mensagem ou os seus discípulos. Não estava empenhado em emitir juízos morais abrangentes sobre a humanidade como um todo; as suas ameaças de punição eram dirigidas àqueles que rejeitavam o movimento apocalíptico que ele representava.

Por que razão Ehrman — e outros que, como ele, “se identificam profundamente com a tradição cristã” — sentiriam necessidade de questionar as passagens fundamentais que sustentam a reputação ética de Jesus? São estas as passagens que a tradição proclama como verdadeiras desde há séculos.

Sermão da Montanha

Lido dentro do fluxo da narrativa de Mateus, o Sermão da Montanha expõe outro ponto cego notável na interpretação de Ehrman. Em Ame o Seu Estrangeiro, cita o sermão como a expressão mais clara da ética do amor de Jesus. Mas o contexto aponta para algo muito diferente.

Jesus está a falar com os seus próprios discípulos — homens que ele chamou para uma missão exaustiva e perigosa. Abandonaram os seus meios de subsistência e em breve seriam enviados por toda a Galileia sem provisões, dependendo de estranhos para obter alimentos, abrigo e proteção. Como acabámos de ver, a passagem das ovelhas e das cabras funciona como uma promessa de recompensa para aqueles que cuidam destes emissários vulneráveis, que corriam o risco de passar fome, sede, adoecer, ficar nus, serem estrangeiros e presos. E era uma advertência de julgamento para aqueles que os rejeitassem.

O Sermão da Montanha aparece antes em Mateus, mas enquadra-se tão naturalmente na mesma missão. Aquilo que a tradição cristã celebrou durante séculos como o maior discurso ético da história apresenta-se, na verdade, como um manual de campo para um movimento apocalíptico itinerante. Ehrman, seguindo a interpretação herdada, nunca considera seriamente esta possibilidade.

Os ensinamentos éticos “brilhantes” que se encontram no sermão perdem o seu brilho quando expostos como instruções para lidar com os perigos e riscos específicos que os seus discípulos encontrariam ao atravessar um mundo hostil e hierárquico, ocupado pelos romanos. “Oferecer a outra face” não era uma ética singularmente profunda para a humanidade; era um conselho para sobreviver a encontros hostis com pessoas que os pudessem magoar. “Se alguém te quiser processar e tomar a tua túnica, dá também a tua capa” não era uma sabedoria ética universal; era um conselho para evitar conflitos prolongados por causa da propriedade. “Se alguém te obrigar a caminhar uma milha, caminha também duas” refletia a realidade de que os soldados romanos podiam recrutar civis para transportar equipamento militar. “Dá a todo aquele que te pedir, e não negues a quem quiser que lhe empreste” não era um conselho económico para a sociedade; era uma advertência para não intensificar as exigências perigosas de dinheiro ou bens materiais.

Basta ler a infame sequência “Olho por olho” em Mateus 7:38-42, que contém o famoso “oferece a outra face”. Trata-se de uma série de preocupações do mundo real: levar uma bofetada, ser processado por causa da túnica, ter dinheiro exigido e ser obrigado a caminhar uma milha. Mais adiante no sermão, Jesus diz-lhes: “Resolvam depressa as questões com o adversário que vos está a processar”. Cabe a Ehrman mostrar como estes ensinamentos iam para além das necessidades imediatas dos homens de Jesus.

Para um leitor neutro do sermão, estas instruções são evidentemente benignas, mas Ehrman descreve-as como uma “incrível coleção dos ensinamentos de Jesus”. É claro que a tradição cristã o treinou para ver um brilho moral naquilo que, na verdade, se resume a conselhos táticos.

Poucos capítulos depois, Jesus adverte os seus homens sobre os perigos para os quais o sermão os prepara: “Eis que vos envio como ovelhas para o meio de lobos… Guardai-vos deles, porque vos entregarão aos tribunais, vos açoitarão nas sinagogas, e sereis arrastados à presença de governadores e reis por minha causa.”

“Oferece a outra face e viverás para ver outro dia” é a mensagem prática por detrás das instruções de Jesus. Está a dizer-lhes para não resistirem aos poderosos de formas que poderiam resultar em espancamentos, prisões, processos judiciais ou morte. Está a dar estratégias a um grupo de homens itinerantes — não a apresentar um tratado ético para toda a humanidade.

O resto do sermão segue o mesmo padrão. “Não acumulem tesouros” faz sentido para os homens que abraçam a simplicidade de uma missão itinerante. Os mandados sobre a luxúria, o adultério, a ira e a reconciliação ajudam a regular a conduta e a preservar a ordem dentro do movimento. “Amai os vossos inimigos” e as bênçãos sobre os perseguidos “por minha causa” são dirigidas explicitamente aos seguidores que enfrentariam hostilidade por causa de Jesus.

A dependência de Ehrman em relação à parábola do Bom Samaritano é também menos eficaz do que ele pensa, embora coloque a história no centro do impulso ocidental para o humanitarismo moderno. A parábola funciona sobretudo como uma polémica contra a autoridade religiosa: o sacerdote e o levita são retratados como moralmente falidos por ignorarem um homem ferido, enquanto o samaritano desprezado faz o que eles se recusam a fazer. Jesus está a promover uma inversão de estatuto e a envergonhar as figuras religiosas rivais, não desenvolvendo uma ética sistemática de “amar o estrangeiro”. No geral, as provas de que Jesus universalizou o amor ao próximo para além dos judeus são mais escassas do que Ehrman admite, mas a sua tese depende fortemente desta afirmação. Como Hector Avalos salientou, as tradições de amor ao próximo também existiam noutras culturas antigas, incluindo fontes egípcias e mesopotâmicas, muito antes de Jesus.

Criar o super-herói ético

O que estou a afirmar é extraordinário: os ensinamentos éticos mais famosos de Jesus tornaram-se “ensinamentos éticos” através do trabalho criativo da tradição cristã. A Igreja pegou em instruções práticas para os discípulos de Jesus, juntamente com ameaças mafiosas contra aqueles que se recusavam a alimentar, vestir, abrigar ou visitar os seus emissários, e transformou-as no cerne da filosofia moral ocidental.

Há um precedente para este tipo de expansão teológica. O cristianismo tem uma longa história de desenvolvimento de ideias muito para além do seu contexto textual original.

• Doutrina da Trindade → emergiu através de séculos de reflexão teológica e conflito doutrinário.
• Pecado original → desenvolvido mais plenamente por Agostinho, após séculos de evolução anterior.
• Profecia messiânica → releitura das escrituras de Israel como se estivessem a apontar secretamente para Jesus o tempo todo.
• Expiação → desenvolvimento de múltiplas teorias para explicar como a morte de Jesus “salva” a humanidade.
• Inferno → expandiu imagens bíblicas dispersas numa doutrina completa de castigo eterno.
• Satanás → Transformou uma figura bíblica pouco conhecida no inimigo cósmico de Deus.
• A Igreja → transformou um pequeno movimento apocalíptico em torno de Jesus numa instituição universal que reivindica a autoridade divina.
• Maria → elevou-a de mãe de Jesus a Theotokos, virgem perpétua, intercessora sem pecado e Rainha dos Céus.

Temos ainda a história de Júnia, a mulher que Paulo parece identificar como “proeminente entre os apóstolos”. A tradição cristã posterior, incomodada com uma apóstola, masculinizou-a gradualmente, transformando-a em “Júnias” — mudando o seu nome e género para masculino. A Igreja não podia tolerar que uma mulher ocupasse este nível de autoridade.

O Segredo Messiânico funciona de forma semelhante. Os cristãos oferecem uma interpretação generosa: Jesus sabe que é o Messias, mas esconde-o até ao momento oportuno. Um observador externo neutro, no entanto, veria isto como uma narrativa mediterrânica. Como observa a académica Robyn Faith Walsh, isto assemelha-se ao heroísmo oculto encontrado em obras literárias como as de Homero, onde a identidade é escondida, encenada, mal compreendida e, finalmente, revelada no momento dramático apropriado. Embora a Igreja lhe tenha chamado mistério divino, é melhor descrito como uma função do enredo.

A tradição cristã tem tomado repetidamente textos localizados e passagens isoladas, elevando-os a sistemas teológicos e filosóficos abrangentes. Neste contexto, transformar as instruções práticas de Jesus em filosofia ética intemporal enquadra-se no padrão. É mais um exemplo de um instinto cristão familiar de transformar o particular em universal.

Ehrman consegue ver através de muitas destas outras construções cristãs, mas quando o mesmo processo se aplica à reputação ética de Jesus, perde a sua lente crítica. A única coisa que os apologistas de Jesus não podem fazer é submeter o próprio Jesus — o seu carácter, conduta, motivações e legado moral — ao mesmo escrutínio desconstrutivo que aplicam a tudo o resto. O guião herdado sobre o carácter moral exemplar de Jesus permanece intacto.

Então, qual é a posição da tese de "Ama o Estrangeiro" se a sua fonte para a ética de Jesus foi comprometida? Ehrman afirma que a passagem das ovelhas e das cabras é "central" na mensagem de Jesus. Explica: "Há uma passagem em que Jesus promove a ideia de que a salvação vem para aqueles que alimentam os famintos, que visitam os solitários, que cuidam dos necessitados; é isso que os leva ao Reino."

Jesus, porém, disse que a salvação veio para aqueles que alimentaram os seus próprios discípulos — não para aqueles que alimentaram os famintos em geral. Esta constatação destrói qualquer ensinamento ético moralmente luminoso que Ehrman espera extrair desta passagem. A Igreja retirou esta passagem e o sermão do seu contexto original e reformulou-os como sabedoria humanitária intemporal.

Redes de elite

Os hábitos interpretativos que a tradição cristã incute em estudiosos como Ehrman criam barreiras em torno do que podem examinar. O cliché de que "Jesus comia com pecadores" tornou-se tão moralmente polido que impede qualquer investigação mais aprofundada sobre as suas associações. Ehrman trata estas cenas como uma prova evidente de compaixão: Jesus ultrapassou barreiras, acolheu os excluídos e amou os rejeitados pela sociedade respeitável. “O objetivo de Jesus é levar os pecadores ao arrependimento e ao regresso a Deus”, escreve.

Mas, fora do contexto da “aura de Jesus”, estas associações podem ter servido funções estratégicas para o movimento — não muito diferentes de líderes de culto como Jim Jones ou Keith Raniere, que recrutavam pessoas poderosas e ricas. A tradição herdada por Ehrman nunca procuraria desvendar tais motivações.

Considere a rede de contactos em torno de Jesus. Mateus, um cobrador de impostos, oferece imediatamente um jantar a outros cobradores de impostos — uma importante oportunidade de networking dentro de uma classe desprezada, mas financeiramente influente. Este grupo tinha acesso a dinheiro, informação privilegiada, casas e outras pessoas com recursos. A interpretação apologética é que Jesus estava a confortar os marginalizados. Contudo, ele também transitava por um mundo de contactos úteis.

Joana, uma das benfeitoras de Jesus, era casada com Cuza, o administrador da casa de Herodes, o que colocava o movimento próximo do poder político e da informação privilegiada. Nicodemos e José de Arimateia tinham ligações ao Sinédrio, aproximando Jesus do mundo da autoridade legal e religiosa do Sinédrio. Zaqueu era um rico chefe dos cobradores de impostos. Até o centurião cujo servo Jesus cura representa o contacto com o poder militar romano.

Jesus tinha também uma relação próxima com Maria de Betânia, Lázaro e Marta — uma família que o hospedava repetidamente. Maria possuía um frasco de perfume que valia o equivalente a cerca de um ano de salário, ou dezenas de milhares de dólares em valores atuais, e derramou-o sobre Jesus. Quando os discípulos objetaram que o poderiam ter vendido e dado o dinheiro aos pobres, Jesus defendeu a extravagância. Ele disse-lhes: "Terão sempre os pobres convosco, mas a mim não os tereis para sempre".

• Mateus/Levita → cobrador de impostos com acesso a outros cobradores de impostos e redes de influência financeira.
• Zaqueu → rico chefe dos cobradores de impostos.
• Joana → mecenas financeira casada com Cuza, administrador da casa de Herodes.
• Nicodemos → Fariseu e figura do conselho governante judeu.
• José de Arimateia → membro rico do conselho com acesso a um túmulo privado.
• Centurião → oficial militar romano cujo servo Jesus cura.
• Maria, Marta e Lázaro → família de Betânia que hospeda Jesus repetidamente.
• Maria de Betânia → possui um perfume equivalente a cerca de um ano de salário e derrama-o sobre Jesus.
• Discípulo anónimo “conhecido do sumo sacerdote” → tinha ligações suficientes para entrar no pátio sacerdotal.
• Proprietário do cenáculo em Jerusalém → apoiante proprietário de terras com um quarto mobilado disponível para a Páscoa.

Estas associações de elite não parecem estranhas a um suposto revolucionário espiritual camponês?

Lucas diz-nos que mulheres como Maria Madalena, Joana, Susana e “muitas outras” sustentaram Jesus e os seus seguidores financeiramente com os seus próprios recursos. Estas histórias revelam um movimento com acesso a riqueza substancial, mecenato e apoio material. Em vez de redirecionar estes recursos para os pobres, Jesus aceita-os ao serviço de si mesmo e do seu “ministério”.

Outros pormenores dos Evangelhos apontam no mesmo sentido. Jesus, de alguma forma, consegue um cenáculo mobilado em Jerusalém para a Páscoa, sugerindo o acesso a um benfeitor proprietário de terras na cidade. Envia discípulos para irem buscar um jumentinho, como se já tivesse feito os arranjos. No final, Nicodemos aparece com especiarias caras para o enterro, enquanto José providencia não só compaixão, mas também um túmulo privado. João chega mesmo a dizer que um discípulo não identificado era “conhecido do sumo sacerdote”, o que lhe dava acesso ao pátio sacerdotal durante a prisão de Jesus.

Os Evangelhos também descrevem o movimento de Jesus como mantendo uma bolsa de dinheiro comum. Segundo João, Judas Iscariotes era o responsável por ela e era conhecido por lhe roubar. A própria existência de um fundo comunitário sugere que o movimento lidava com dinheiro suficiente para exigir que alguém o gerisse.

Jesus dispunha de uma rede de casas, como a de Pedro em Cafarnaum, que parece ter funcionado como base inicial para o seu ministério. Mateus/Levi, um cobrador de impostos, hospeda Jesus num jantar com outros cobradores de impostos e pecadores. Maria, Marta e Lázaro recebem-no repetidamente em Betânia, e a casa de Simão, o leproso, torna-se o local de uma refeição de unção. Como referido, em Jerusalém, Jesus chega mesmo a conseguir um cenáculo mobilado para a Páscoa através de um benfeitor proprietário de terras, cujo nome não é revelado.

Ehrman afirma que, segundo Jesus, os discípulos deveriam "vender tudo o que possuíam e dar aos pobres". Mas, se é assim, porque é que Pedro e Mateus ainda têm casas durante o ministério? Porque é que tantas pessoas próximas de Jesus mantêm riquezas e propriedades? Os Evangelhos, na verdade, não retratam um movimento que liquidou tudo em prol dos pobres. Revelam algo mais complexo: discípulos expostos, enviados numa árdua viagem missionária — talvez para os quebrar —, enquanto o movimento continuava a depender de uma rede de casas, benfeitores, dinheiro e ligações à elite.

Devemos também observar que Jesus nunca se agarrou a um ideal de socialismo ou de igualitarismo. A sociedade ideal que idealizava não se baseava na igualdade. Havia uma hierarquia; apenas era violentamente invertida — algo que Ehrman não consegue abordar.

Esta é a lógica por detrás de muitos dos seus ditos sobre riqueza e estatuto. “Ai de vós, ricos!” “Ai de vós, que agora estais bem alimentados, porque passareis fome!” “Os primeiros serão os últimos” e “os últimos serão os primeiros”. Os que estavam no topo estarão na base, e os leais a Jesus (que se tornaram pobres e marginalizados) serão exaltados. Não se trata de um ensinamento profético sobre a riqueza — é uma fantasia ilusória de inversão de classes.

Jesus imaginava-se no topo, com os seus discípulos a governar politicamente ao seu lado. “Na renovação de todas as coisas, quando o Filho do Homem se assentar no trono da sua glória, vós, que me seguistes, também vos assentareis em doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel”, afirma em Mateus 19:28. A versão de Lucas é ainda mais explícita: “Dou-lhes o reino”.

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Apesar de enfatizar o hábito de Jesus de comer com cobradores de impostos e pecadores, Ehrman nunca se detém para investigar o mundo social e económico que rodeava o movimento. Nunca pergunta quão ricos eram os associados de Jesus, quanto dinheiro circulava pelo grupo ou qual o papel destas redes de elite na sustentação da missão. Estas questões são relevantes porque, apesar do acesso a mecenas e a redes financeiras, os Evangelhos nunca retratam Jesus ou os seus discípulos a desempenhar uma missão de caridade.

Faz o que eu digo, não faças o que eu faço

Em "Ama o teu estrangeiro", Ehrman escreve que aqueles que entram no Reino dos Céus, segundo Jesus, são pessoas que praticaram uma série de atos de caridade: "pessoas que fizeram o bem aos necessitados", pessoas que "alimentaram os famintos, deram de beber aos sedentos, vestiram os nus e visitaram os solitários". Noutra passagem, afirma que os seguidores de Jesus "deveriam visitar os presos", "fornecer o essencial aos pobres que os rodeiam" e "ajudar os oprimidos e marginalizados". E continua: "Deveriam ser oferecidos banquetes àqueles que normalmente não conseguiam sequer uma refeição decente, quanto mais retribuir o convite. O dinheiro excedente — ou melhor, todo o dinheiro — deveria ser dado aos pobres."

Ehrman comete aqui um grande equívoco: os Evangelhos nunca retratam Jesus ou os seus discípulos a praticar qualquer um destes atos de caridade. Pela própria lógica de Jesus, não entrariam no Reino dos Céus.

Não há cenas nos Evangelhos em que Jesus ou os seus discípulos alimentem os pobres, vistam os nus, visitem os solitários na prisão, deem dinheiro a um pobre ou organizem banquetes para os famintos. Nem deixam para trás qualquer sistema duradouro de assistência médica aos doentes nas cidades que visitaram.

As histórias de alimentação milagrosa não contam. As duas multidões alimentadas com alguns pães e peixes não são descritas como pobres; são simplesmente multidões que ficaram até tarde e sentiram fome. Os historiadores também não tratam estas histórias como registos plausíveis de alimentações em massa reais. São tradições milagrosas — cenas literárias e teológicas destinadas a demonstrar o poder de Jesus — e não provas de que Jesus ou o seu movimento tenham alimentado os pobres.

As histórias de cura milagrosa também não resolvem o problema. Os historiadores não tratam estes relatos como registos diretos de acontecimentos reais; caso contrário, teríamos de aceitar cada um deles. As alegações de cura milagrosa feitas por gurus, líderes de seitas, revivalistas e tele-evangelistas, desde Amma a Jim Jones e aos curandeiros modernos, são rejeitadas por Ehrman. Portanto, estas cenas são relatos ficcionais, lendas teológicas ou encenações. Em nenhum destes casos, representam um cuidado real com os doentes.

Esta revelação é surpreendente: aquilo pelo qual Jesus é mundialmente famoso, a caridade para com os necessitados, está ausente dos registos históricos. No entanto, Ehrman e outros estudiosos formados pela tradição atribuem simplesmente a Jesus um estatuto ético extraordinário que os próprios Evangelhos não comprovam.

Para qualquer pessoa com experiência na identificação de sinais de alerta em grupos de alto controlo, a discrepância entre a retórica e as ações de Jesus é gritante. Jargões rebuscados, discursos inflamados e pregações pomposas não convencem facilmente os especialistas em seitas. Ignorámos o manifesto e verificámos os extratos bancários, ou seja, focámo-nos no que fizeram, e não no que disseram.

A questão central é que os estudiosos modernos de Jesus não são treinados para ver o lado obscuro da benevolência — o amor pode ser uma arma perigosa, a compaixão pode ser uma ferramenta de recrutamento, a justiça pode ser usada como fachada e as associações "caridosas" de alguém podem ser escolhidas estrategicamente para projetar uma imagem ou por razões vantajosas.

Em síntese, não podemos identificar a natureza de um movimento pela sua retórica ou pelo seu envolvimento caritativo. Acolher os marginalizados sociais, pregar contra o imperialismo, condenar os ricos, curar as pessoas, atacar a hipocrisia religiosa, prometer um mundo novo, alimentar os pobres e apresentar-se como uma figura messiânica — tudo isto foi feito por Jim Jones.

Superficialmente, o movimento de Jim Jones parecia moralmente admirável — e ele usou estrategicamente essa imagem para construir uma rede de líderes políticos e cívicos poderosos e influentes. No entanto, por detrás desta imagem, existia um sistema profundamente controlador e destrutivo. Esta é a métrica relevante — e uma que também aparece no movimento de Jesus.

“Jesus absorve isto do judaísmo e desenvolve-o num foco ético fundamental”, diz Ehrman, referindo-se à ênfase de Jesus nos pobres. Se esta era uma parte tão “fundamental” do seu movimento, porque não se organizou para ajudar os necessitados?

É claro que Jesus não poderia ter montado um refeitório para pessoas carenciadas na Galileia. Grandes multidões já deixavam as autoridades nervosas; uma operação pública de assistência organizada poderia facilmente parecer uma mobilização política e suscitar suspeitas romanas.

Eis como poderiam ter funcionado sistemas de assistência discretos e descentralizados:

• Auxílio através de uma bolsa comum -> Como o grupo tinha uma bolsa, poderiam ter utilizado parte dela como um fundo regular de esmolas para os pobres, em vez de apenas para despesas de viagem e deslocação.
• Entrega de alimentos -> Jesus e os seus seguidores poderiam ter levado regularmente pão, cereais, azeite ou peixe a famílias conhecidas de viúvas, doentes, trabalhadores manuais e pessoas solteiras, mães e pessoas com deficiência.
• Ajuda pré-paga a vendedores -> Poderiam ter pago antecipadamente a padeiros, vendedores de cereais ou feirantes e distribuído vales para que as pessoas necessitadas pudessem recolher alimentos discretamente.
• Recolha de roupa -> Podiam ter reunido túnicas, capas, sandálias e cobertores extra de apoiantes mais ricos e distribuído pelos pobres.
• Hospitalidade rotativa -> Os seguidores com casas poderiam ter hospedado pessoas com fome, doentes, viajantes ou deslocados em regime de rotatividade.
• Equipas de assistência aos doentes -> Sem dependerem de alegações de milagres, os seguidores poderiam ter levado água, comida, roupa de cama, artigos para higiene, companhia e apoio prático às famílias doentes.
• Alívio de dívidas e rendas -> Os simpatizantes mais ricos poderiam ter financiado pequenos fundos para ajudar os camponeses a pagar as suas dívidas, rendas, impostos ou obrigações de emergência.
• Células de assistência locais -> Em cada cidade, Jesus poderia ter deixado pequenos grupos de seguidores encarregados de continuar o auxílio após a sua partida.

Quando consideramos o que um movimento genuinamente preocupado com os necessitados poderia ter feito, o contraste com o "ministério" de Jesus é dececionante.

Estamos a ver a miragem brilhante deste movimento dissipar-se rapidamente: a ética "profunda" de Jesus eram instruções práticas e proteção para os seus discípulos; não era o santo empobrecido e sem ligações da imaginação cristã; e nunca praticou a caridade que mais tarde lhe foi atribuída.

O espetáculo itinerante

Se Jesus não estava a organizar obras de caridade, então o que estava exatamente a fazer enquanto percorria o interior com um séquito de homens? O que é que este movimento realmente realizou? Ehrman e a estrutura interpretativa cristã que herda nunca questionam seriamente a estrutura do “ministério” de Jesus — os seus objetivos, métodos, custos ou mesmo a sua justificação para existir. O projeto recebe simplesmente benevolência e importância antecipadamente porque é Jesus quem o dirige.

O movimento parece um espetáculo itinerante apocalíptico — um espetáculo criado para entreter e impressionar com o objetivo de conseguir novos convertidos.

• Curas
• Exorcismos
• Confrontos encenados
• Acrobacias e milagres simbólicos
• Cenas com multidões
• Segredos e enigmas
• Testes de lealdade
• Demonstrações públicas de poder

Cena após cena, algo está ausente: o cuidado constante com os vulneráveis. Em vez disso, as histórias são estruturadas de forma a que todos sejam conduzidos à mesma revelação de quem é Jesus.

Todo o ministério gira em torno de Jesus: o seu poder, autoridade, singularidade e, por fim, a sua divindade — não em torno dos pobres ou dos necessitados. Cada personagem parece perfeitamente posicionada em relação a ele — rastejando aos seus pés, incompreendendo-o, opondo-se a ele, servindo-o ou tornando-se um mero instrumento para demonstrar a sua grandeza. As histórias estruturam-se em torno da sua revelação.

Ehrman e outros apologistas de Jesus ignoram o facto de que Jesus condenou tanto os ricos como os pobres. Se um camponês ouvisse Jesus e aceitasse o movimento, essa pessoa era abençoada. Mas se um camponês encolhesse os ombros ou ignorasse a mensagem, as consequências tornavam-se terríveis. Jesus não permitia simplesmente que as pessoas o rejeitassem. Condenou cidades inteiras cujos habitantes não aceitaram a sua missão.

“Ai de ti, Corazim! Ai de ti, Betsaida!”, disse ele, porque testemunharam os seus “poderosos milagres” e, no entanto, não se arrependeram. Depois, comparou-as desfavoravelmente a cidades pagãs, afirmando que Tiro, Sídon e até Sodoma se teriam arrependido se tivessem visto os mesmos milagres. A implicação é brutal: estas cidades judaicas enfrentarão um julgamento mais severo do que as cidades estrangeiras desprezadas, porque não responderam adequadamente às demonstrações de poder de Jesus.

Apesar do sucesso inicial em Cafarnaum, Jesus repreendeu a cidade quando esta não se submeteu ao arrependimento radical exigido pelo seu movimento. “E tu, Cafarnaum, serás exaltada até ao céu? Não, serás lançada no Hades”, declarou.

Ameaçou também as cidades que rejeitaram os seus discípulos. “Em verdade vos digo”, diz Jesus, “no dia do juízo haverá menos rigor para Sodoma e Gomorra do que para aquela cidade”. Por outras palavras, rejeitar os mensageiros de Jesus torna-se pior do que os pecados das cidades destruídas mais infames da Bíblia.

Esta ameaça reforça a leitura da parábola das Ovelhas e das Cabras centrada nos discípulos. Jesus já tinha ensinado que as cidades enfrentariam um juízo catastrófico por recusarem os seus emissários. Mateus 25 segue a mesma lógica: as figuras famintas, sedentas, estrangeiras, expostas, doentes e aprisionadas não representam a humanidade em geral, mas sim representantes vulneráveis ​​do movimento de Jesus.

Assim, temos um registo estabelecido de Jesus a ameaçar aqueles que rejeitam os seus discípulos. Como referido, não emitiu juízos morais abrangentes sobre a humanidade; as suas ameaças concentraram-se especificamente no seu movimento.

Um bom professor espiritual deve apresentar a rejeição como uma escolha pessoal e neutra — algo que Ehrman não compreende. As pessoas têm o direito de ouvir e discordar. Podem afastar-se ou permanecer sem se convencerem. Jesus ameaça com juízo aqueles que não aceitam a sua mensagem. Os seus acessos de raiva assemelham-se à fúria narcisista de um líder apocalíptico que não conseguiu o que queria.

Poder

“Seguir Jesus significava não exercer poder sobre os outros, não os obrigar a fazer a sua vontade”, afirma Ehrman. Esta é uma afirmação notável vinda de um dos principais estudiosos de Jesus, dado que todo o seu ministério se baseava em exercer poder sobre os outros e obrigá-los a fazer a sua vontade. Já vimos a sua condenação de cidades inteiras que se recusaram a fazer a sua vontade e de nações inteiras que se recusaram a cuidar dos seus homens.

Para realizar a sua viagem espiritual, Jesus desestabilizou os seus discípulos, despojando-os das coisas que tornavam possível a vida independente. Afastou-os das suas famílias — esposas, filhos, pais. Abandonaram os seus empregos e meios de subsistência. Jesus vai mais longe, afirmando que a rutura deve ser também psicológica: “Quem vier a mim e não aborrecer pai e mãe, mulher e filhos, irmãos e irmãs, sim, e até a própria vida, não pode ser meu discípulo”. Quando um aspirante a seguidor pede permissão para enterrar o seu pai, Jesus recusa a obrigação filial mais básica e responde: “Deixa que os mortos enterrem os seus próprios mortos”.

Jesus coloca os seus seguidores dentro de um novo mundo interpretativo, onde a sua missão se torna a única realidade que importa. Os pilares comuns da vida, como o amor, o trabalho, a família e a comunidade, são reinterpretados como distrações espirituais ou sinais de fé insuficiente.

Ehrman questiona brevemente esta desapropriação familiar em Ame o Seu Estrangeiro e afirmou em entrevistas que “não gosta”. Mas não compreende como é que este mecanismo funciona como uma ferramenta central de controlo no movimento de Jesus. É uma técnica clássica de seita.

Depois de isolar os seus seguidores das suas vidas e famílias, o guru desgasta-os física e psicologicamente. Nos grupos modernos de elevada exigência, este tipo de abuso pode ocorrer através da privação de sono, trabalho manual intenso, coerção emocional, restrição alimentar, manipulação de relacionamentos, sessões de confissão, repreensão pública e o colapso gradual do espaço pessoal.

Podemos observar esta dinâmica no movimento de Jesus. Criou uma viagem exaustiva que funcionava como forma de manter os seus seguidores dependentes e exaustos. Os seus homens caminhavam muitos quilómetros por dia. Quando os enviava para o terreno, não lhes permitia o apoio mais básico, como dinheiro ou comida.

É comum que os novos convertidos se percam no zelo da missão e façam o que for necessário. Se isso significa trabalhar 18 horas por dia sob as exigências do guru divinamente guiado e dormir apenas algumas horas, não parece um sistema de controlo artificial. É simplesmente a missão a desenrolar-se em tempo real.

Os dias dos discípulos eram consumidos pelas exigências da missão: caminhar famintos de aldeia em aldeia, procurar anfitriões, atrair multidões, gerir conflitos, testemunhar curas e exorcismos, ouvir ameaças apocalípticas e, em seguida, participar em reuniões privadas onde Jesus reforçava a mundividência "secreta" dos iniciados. Dormiam onde podiam, frequentemente nos campos ou nas casas dos doadores, sem privacidade ou estabilidade.

Tudo se assemelhava a um circo itinerante, onde os discípulos preparavam cada cidade para o espetáculo seguinte — identificando as pessoas certas a quem pregar e, em seguida, orquestravam a apresentação.

Ehrman continua, completamente alheio à sensação de impotência envolvida. "Jesus, porém, insistiu repetidamente que ser seu seguidor exigia tornar-se tão impotente e insignificante como uma criança, servir os outros em vez de ser servido por eles; tornar-se escravo dos outros; e tomar a cruz e dar a vida inteira pelos outros", escreve. Ehrman não liga os pontos: Jesus espiritualizou a infantilização, a servidão e o apagamento de si mesmo. Tornar-se “como uma criança”, tornar-se um “escravo”, tomar a cruz e dar a própria vida são apresentados como ideais sagrados, mas dentro do movimento funcionam como ferramentas de submissão. Os discípulos são treinados para se tornarem mais pequenos, mais pobres, mais obedientes e mais dependentes.

Jesus permanece poderoso e o centro da adoração e da atenção — é a exceção gritante aos seus próprios ensinamentos. A situação é ainda mais irónica e dececionante tendo em conta que o ministério não estava a ser utilizado para alimentar ou vestir os pobres, nem para qualquer ação de beneficência genuína. Todo este controlo e expropriação não eram utilizados para uma boa causa.

Nos estudos sobre as seitas, já vimos este cenário vezes sem conta: um homem carismático convence os buscadores idealistas a abandonarem as suas vidas e a servi-lo sob o pretexto de uma missão transformadora. Convence-os de que o “serviço” é sagrado; Enquanto isso, o cerne do esforço do grupo é destacar a própria singularidade do guru. Pode haver uma fachada caridosa — retórica ou boas obras ocasionais — mas, ao analisar os resultados, a operação central serve geralmente o estatuto e o mito do líder.

Um guru carismático afasta as pessoas de si mesmas (e das suas vidas), ao mesmo tempo que as convence de que as está a conduzir em direção ao seu verdadeiro eu, ao serviço sagrado, a Deus ou à verdade divina.

Dinheiro

Podemos observar a mesma retórica de expropriação em ação na forma como Jesus trata o dinheiro. Para ilustrar a visão radical de Jesus sobre a riqueza, Ehrman cita-o dizendo: “Não acumulem tesouros para vós na terra… mas acumulem tesouros para vós no céu”. Mas esta é outra forma de manter os seguidores desempoderados e dependentes, ao mesmo tempo que lhes promete uma recompensa num mundo futuro.

Ehrman cita ainda Jesus a dizer: “Não podeis servir a Deus e a Mamon [riquezas]”. A questão aqui é que Jesus já tinha convencido os seus seguidores de que era o representante de Deus na Terra. Em Lucas, Jesus diz aos seus seguidores: “Quem vos ouve, a mim ouve; quem vos rejeita, a mim rejeita; e quem me rejeita, rejeita aquele que me enviou”. A sua cadeia de autoridade vai diretamente a Deus.

Jesus não tinha de afirmar diretamente ser Deus no sentido doutrinário posterior. Os líderes de seitas escondem frequentemente as suas alegações de divindade numa linguagem astuta para evitar críticas. Podem insinuar que são Deus até que a lealdade a Deus e a lealdade ao líder se tornem funcionalmente inseparáveis. Numa perspetiva de estudos sobre seitas, os debates intermináveis sobre se Jesus afirmou diretamente ser Deus ignoram a questão funcional. Um líder não precisa de dizer “Eu sou Deus” para que a lealdade a Deus e a lealdade ao líder se tornem indistinguíveis.

Vemos isso quando Jesus cura os dez leprosos. Apenas um regressa, louva a Deus e se prostra aos pés de Jesus. Jesus pergunta então: “Não se achou nenhum deles que voltasse para dar glória a Deus?” Por outras palavras, Jesus considera a submissão a Ele como a forma adequada de louvar a Deus.

Assim, quando Jesus diz: “Não podeis servir a Deus e a Mamon”, os seus seguidores são treinados para compreender como “não me podem servir a mim e a Mamon”. A riqueza é perigosa para o movimento de Jesus porque oferece opções aos seguidores.

Talvez seja essa a razão pela qual Jesus procurou desapossar o homem rico na famosa parábola do camelo e da agulha.

Em Marcos 10, um homem rico aproxima-se de Jesus e pergunta-lhe o que deve fazer para herdar a vida eterna. Jesus faz-lhe o ultimato completo do movimento: vende tudo o que possuis, dá o dinheiro aos pobres e segue-me.

O homem recusa. Ele gosta da sua vida e não a quer liquidar por Jesus.

Só então Jesus se dirige aos seus discípulos e declara: “Como será difícil aos ricos entrar no Reino de Deus!” Surge então a célebre frase: “É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus”.

A forma mais rápida e fácil de recrutar um novo membro é convencê-lo a abdicar do seu dinheiro, que representa estatuto, opções e autonomia.

O ponto importante aqui é que Jesus estava a enfatizar como o dinheiro torna tão difícil a entrada no seu movimento, que era o reino a manifestar-se na Terra. Até Ehrman vê que o grupo era referido desta forma: “O reino começou com o pequeno grupo de seguidores de Jesus, mas começou a crescer e a espalhar-se”.

Aqui temos outro acesso de narcisismo após uma rejeição. O movimento de Jesus era o Reino de Deus a manifestar-se na Terra. O “segue-me” é a pista — está a pedir ao homem que o siga para o reino de Deus. Quando o homem diz não, obrigado, Jesus queixa-se de como é difícil entrar no reino, ou seja, no seu próprio movimento, com dinheiro.

A tradição cristã transforma posteriormente esta cena numa profunda lição de moral sobre os perigos espirituais da riqueza. Mas, no seu contexto narrativo imediato, a questão é muito mais concreta: Jesus tenta recrutar um homem rico, exige a liquidação total dos seus bens e observa-o a afastar-se. A riqueza do homem protege-o da captura pelo movimento. É isso que torna o dinheiro tão perigoso. Permite que um potencial recrutado recuse o chamamento e preserve a sua vida.

O sistema de Jesus não é difícil de perceber quando o brilho é removido: falo em nome de Deus. Abandona os teus bens. Segue-me. A pobreza é santa. O serviço é sagrado. Sofre e depende de mim e do movimento. E quando o reino chegar, sentar-te-ás em tronos políticos. “Na renovação de todas as coisas, quando o Filho do Homem se assentar no trono da sua glória, vós, que me seguistes, também vos assentareis em doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel”, diz Jesus aos seus discípulos em Mateus 19:28.

Prometer aos seguidores um papel num paraíso utópico é algo muito comum entre os líderes de cultos — é o combustível que impulsiona as suas atividades fervorosas. Os discípulos de Jesus acharam claramente a ideia atraente. De facto, a traição de Judas talvez se explique melhor pelo facto de ter despertado da sua doutrinação no culto ao perceber que os tronos políticos prometidos não se iriam concretizar e que Jesus estava a levar o navio para o fundo do poço.

A base do ministério de Jesus era, sem dúvida, exploratória: anos de trabalho não remunerado, viagens perigosas, condições exaustivas, destruição de famílias, expropriação económica e submissão total à missão apocalíptica. No entanto, Ehrman nunca examina a moralidade de expor seguidores inocentes e idealistas a tais condições de risco. Nem sequer questiona porque é que Jesus precisava de uma comitiva para o seguir pelo deserto. O que estavam a fazer e por que razão isso era tão necessário?

No final desta viagem, as antigas vidas dos discípulos tinham desaparecido, os seus laços sociais estavam desfeitos e o seu sentido de identidade estava ligado à missão de Jesus. Assim, quando Jesus diz que ele é o caminho para a vida, isso não soa apenas a uma exclusão teológica. Parece praticamente verdade. Para onde mais poderiam ir?

Quando um líder autoritário constrói um movimento em torno da manutenção dos seus seguidores pobres, humildes, dependentes e virados para o futuro, devemos examinar atentamente as suas promessas de que os pobres serão abençoados e recompensados ​​com tronos no reino vindouro. A pobreza está a ser produzida. Jesus desapropria as pessoas enquanto as persuade de que a sua desapropriação é espiritualmente valiosa.

Ehrman confunde a retórica antidominação de Jesus com libertação, mas dentro do movimento funcionava como uma ferramenta de controlo — algo que a maioria dos estudiosos não consegue reconhecer.

Negligência imprudente

O "brilho de Jesus" é especialmente visível na incapacidade de Ehrman em analisar criticamente o impacto de Jesus nas comunidades em que entrou. Consegue ver as contribuições morais, mas não questiona seriamente o custo das ações de Jesus para as pessoas comuns que o rodeiam. A presunção da benevolência de Jesus condiciona estudiosos como Ehrman a lerem as suas ações apenas a partir de uma perspetiva específica.

Considere a história do endemoninhado de Gerasa. Em Marcos 5, Jesus atravessa a fronteira para uma região não judaica e encontra um homem que, segundo os relatos, estava possuído por demónios. Jesus expulsa os demónios, mas, em vez de simplesmente os expulsar, permite que entrem numa manada de cerca de dois mil porcos. Os animais precipitam-se, então, por um barranco íngreme em direção ao mar e afogam-se.

A história é geralmente contada como um milagre de compaixão, no qual Jesus liberta um homem atormentado da escravidão demoníaca. Mas, se retirarmos o "brilho de Jesus", também se apresenta como uma destruição imprudente da propriedade local. Uma manada de dois mil porcos representava um valor significativo em termos de alimento e riqueza para as pessoas da região. Mesmo sendo conservador, tal manada poderia representar centenas de milhares de refeições e alimentos para muitos meses.

A reação dos habitantes locais revela o quão destrutivas foram as ações de Jesus. Não é celebrado como um libertador, como esperava — imploram-lhe que se vá embora. Jesus chegou como um forasteiro religioso disruptivo a uma comunidade estrangeira, destruiu uma importante fonte de riqueza local e deixou que o povo suportasse o custo do seu “milagre”.

A história dos porcos de Gerasa é um excelente exemplo do problema ético mais vasto das ações de Jesus. Repetidamente, os Evangelhos apresentam cenas em que pessoas comuns suportam o custo das suas realizações divinas. As consequências humanas dos seus milagres e ações são raramente examinadas pelos apologistas de Jesus, como Ehrman. O objectivo é quase sempre a sua autoridade: reforçar o seu estatuto e obrigar o mundo envolvente a reconhecer o seu poder.

O “cuidado” de Jesus vem muitas vezes com condições. Mulheres, doentes, deficientes, possessos e despossuídos são repetidamente mostrados a rastejar aos seus pés, a tremer diante dele, a implorar misericórdia, a dar testemunho público ou a submeter-se à sua autoridade antes que o socorro chegue. Noutras ocasiões, o seu sofrimento torna-se útil porque permite a Jesus iniciar um conflito com os rivais religiosos e demonstrar que os ultrapassa em hierarquia.

Em vez de colocarmos Jesus no centro, devemos colocar no centro as mulheres, os pobres, os doentes, os marginalizados e os forasteiros religiosos que transitam na sua órbita. Como foi para eles, fisicamente, encontrá-lo? O que significou ser transformado em prova do poder de outra pessoa?

Considerem a história da mulher com hemorragia em Marcos 5. Sofria de hemorragia há doze anos e nenhum médico a conseguira ajudar. Quando chega junto de Jesus, toca-lhe na capa discretamente, tentando evitar um espetáculo. Mas Jesus interrompe a multidão e transforma o seu sofrimento particular numa cena pública. O texto diz que ela se aproxima “com medo e tremor”, prostra-se diante dele e conta-lhe “toda a verdade”. Isto deve ter sido assustador para ela: como mulher com hemorragia, era considerada impura e provavelmente teve de abrir caminho e tocar noutras pessoas apenas para chegar até ele. O que poderia ter permanecido um ato privado de cura desesperada torna-se um testemunho público. O seu sofrimento é convertido em prova do poder de Jesus.

Jesus está a caminho de curar a filha moribunda de Jairo quando pára para encenar o encontro com a mulher que sangra. Demora a chegar até à menina para obter outro testemunho público. Chegam então mensageiros e informam Jairo que a sua filha morreu. A morte dela torna-se o prelúdio para uma demonstração ainda maior de poder. Jesus diz a Jairo: “Não temas, apenas crê”, afasta os enlutados, entra no quarto e levanta a menina. O corpo da criança torna-se o palco para uma cena de revelação: a prova de que Jesus comanda a vida e a morte.

Um dos exemplos mais claros é o da mulher sirofenícia. A sua filha está a sofrer e ela vai ter com Jesus implorando por ajuda. Jesus recusa inicialmente e compara o seu povo a cães. Só depois de ela aceitar o insulto e rastejar aos seus pés é que ele aceita curar a sua filha. Ehrman descarta convenientemente a história numa nota de rodapé, referindo que alguns estudiosos duvidam que ela remonte ao Jesus histórico. Mas mesmo que a cena seja literária, ainda assim enquadra-se perfeitamente no padrão do Evangelho. Uma mulher desesperada torna-se um elemento de apoio numa cena de revelação, forçada a absorver a humilhação para que Jesus possa demonstrar poder e testar a fé. É outro exemplo dele a dramatizar a superioridade da sua missão.

A história da "mulher pecadora" em Lucas 7 é outro exemplo de Jesus a encorajar as mulheres a prostrarem-se a seus pés. Chora sobre eles, beija-os, enxuga-os com os cabelos e unge-os. Jesus permite que a humilhação continue e depois transforma a situação numa cena para envergonhar Simão por não ter oferecido a hospitalidade que ela proporciona.

Na história de Maria e Marta, Jesus eleva a devoção feminina a ele acima do trabalho doméstico. Marta está ocupada a servir a casa, enquanto Maria se senta aos pés de Jesus, absorta nos seus ensinamentos. Quando Marta pede ajuda, Jesus recusa e elogia a postura de devoção de Maria como a "melhor parte". A mulher que realiza o trabalho manual é apresentada como espiritualmente menos evoluída, enquanto a mulher posicionada aos pés de Jesus é exaltada como o ideal.

A mulher samaritana junto ao poço é outro exemplo de Jesus a transformar uma pessoa vulnerável e marginalizada numa ferramenta de recrutamento. Refere a parte mais estigmatizante da sua vida, expondo o seu historial de cinco maridos e o homem com quem estava atualmente, que não era o seu marido. Na história, isto comprova a sua visão profética, mas também transforma a vida privada dela no gancho para uma cena de revelação. Ela regressa então a correr para a sua aldeia e conduz as pessoas até ele, tornando-se uma geradora de novas relações para o movimento.

A história dos dez leprosos em Lucas 17 oferece outra perspetiva sobre as prioridades de Jesus. Dez homens são curados, mas só um regressa, prostra-se aos pés de Jesus e louva a Deus. Em vez de simplesmente celebrar a cura, Jesus concentra-se na ausência dos outros nove: “Não se encontrou nenhum deles para voltar e dar glória a Deus?” O objetivo do milagre passa a ser mais sobre o seu próprio reconhecimento do que sobre a cura em si. Jesus espera que os curados regressem, se prostrem e transformem a sua recuperação em testemunho.

É evidente que os apologistas de Jesus como Ehrman têm pouco interesse em examinar estas histórias de forma neutra. Tudo o que Jesus faz presume-se benevolente antes mesmo de a análise começar. Nos estudos sobre as seitas, abordamos gurus carismáticos que afirmam falar em nome de Deus, exigem adoração e reúnem seguidores através da mesma lente crítica — seja a figura David Koresh, Jim Jones, Keith Raniere ou qualquer outra. Os apologistas de Jesus conseguem identificar o comportamento problemático noutros líderes porque não há nenhum brilho sagrado que predetermine a conclusão.

Escravatura

Ehrman omite por completo qualquer discussão sobre a escravatura em "Ama o teu estrangeiro", embora Jesus tenha transitado por um mundo estruturado pelo trabalho escravo. Passava tempo nas casas dos apoiantes e das elites sociais, incluindo os fariseus, onde os criados domésticos ou os escravos preparavam as refeições, serviam os convidados, lavavam os pés das pessoas e mantinham a ordem. Os Evangelhos também descrevem Jesus a encontrar diretamente pessoas escravizadas, incluindo o escravo do centurião e o escravo do sumo sacerdote. No entanto, nunca condena a prática ou a instituição. Nunca diz a um anfitrião ou a qualquer personagem das suas histórias para libertar os seus escravos.

A instituição da escravatura é tão comum na visão moral de Jesus que ele a utiliza casualmente como recurso didático. Na verdade, ele invoca a escravatura repetidamente nas suas histórias de formas gráficas e violentas. Jesus descreve os escravos a serem impedidos de se sentarem à mesa, açoitados com “muitos golpes”, vendidos juntamente com as suas mulheres e filhos para pagar dívidas e até “esquartejados” quando o senhor regressa inesperadamente. Estes exemplos são utilizados de forma normativa para ilustrar a obediência a Deus.

Em Lucas 17:7-10, Jesus pergunta aos seus seguidores se algum senhor diria a um escravo que chegasse do campo: “Vem imediatamente e senta-te à mesa”. A resposta de Jesus é não. Diz que o senhor, em vez disso, diria ao escravo para preparar o jantar, servi-lo primeiro e só depois comer e beber. Jesus aplica, então, a lição aos seus próprios discípulos: “Assim também vós, quando tiverdes feito tudo o que vos foi ordenado, dizei: ‘Somos escravos inúteis; fizemos apenas o que devíamos fazer’”.

O facto de Jesus utilizar o adjetivo “inúteis” para se referir aos escravos é muito significativo. Revela como ele os via — e não era, certamente, uma perspetiva esclarecida.

Em Mateus 18:23-35, Jesus diz aos seus discípulos que Deus é como um senhor de escravos que tortura um escravo. “E, irado, o vosso senhor o entregou aos carcereiros para ser torturado, até que pagasse tudo o que devia. Assim também fará o meu Pai celeste a cada um de vós, se não perdoardes de coração aos vossos irmãos.”

Lucas 12:47 é outro exemplo em que Jesus usa casualmente a violência contra os escravos para ilustrar um ponto. “Aquele servo que sabia o que o seu senhor queria, mas não se preparou nem fez o que lhe era pedido, receberá muitos açoites. Mas aquele que não sabia e fez o que merecia açoites, receberá poucos açoites. A quem muito foi dado, muito será exigido”, disse Jesus.

Jesus não hesita em fazer referência repetida à violência contra os escravos e em apelidá-los de inúteis, sem nunca condenar tal prática. Reflete a moralidade de um ser divino? De um génio da ética?

Isto é diretamente relevante para a tese de Ehrman. Se a ética de Jesus ajudou a «transformar a consciência do Ocidente», então o seu silêncio sobre a escravatura — e o seu uso repetido da escravatura como uma metáfora moralmente aceitável — também transformou essa consciência, mas no sentido oposto. Imagine-se se Jesus tivesse feito uma declaração clara opondo-se à posse de seres humanos. Imagine-se se ele se tivesse recusado a usar a violência entre senhores e escravos como uma analogia espiritual. Pense-se em quantas vidas poderiam ter sido poupadas se a figura moral central do cristianismo tivesse dito, claramente: "Ninguém pode possuir outro". Em vez disso, durante quase dois milénios, os cristãos proprietários de escravos puderam ler os Evangelhos e não encontrar qualquer condenação direta de Jesus. Pior, podiam encontrá-lo a usar a escravatura como parte da estrutura moral dos seus ensinamentos.

O mesmo problema se aplica ao silêncio de Jesus sobre o patriarcado, o infanticídio e outras leis draconianas herdadas da sua tradição. Imagine-se se Jesus tivesse feito uma declaração clara rejeitando as leis que punem os atos homossexuais masculinos com a morte. Imagine-se se ele tivesse dito que as mulheres não eram propriedade, que as crianças não podiam ser descartadas, que os escravos deviam ser libertados e que ninguém devia ser morto por impureza sexual. Em vez disso, são-nos apresentadas estas versões unilaterais de Jesus como um génio moral por apologistas como Ehrman. A realidade é que Jesus ou não disse nada ou deixou intacta a hierarquia existente. A académica Amy Jill Levine afirma que, se Jesus não falou sobre o assunto nem criticou, é porque concordava com a situação.

Além disso, de acordo com a tradição cristã, Jesus é o mesmo Deus do Antigo Testamento — portanto, Jesus foi responsável por permitir e regulamentar as leis da escravatura e outros mandamentos draconianos horríveis.

Se Jesus repreende os outros por negligenciarem a justiça, condena os rivais religiosos por hipocrisia e se apresenta como a verdadeira voz de Deus, então as suas próprias omissões morais são passíveis de questionamento. Não se pode denunciar os outros por não personificarem a justiça enquanto se ignora a escravatura e se utiliza casualmente pessoas escravizadas como exemplos em sermões. O problema torna-se óbvio se actualizarmos o contexto: imagine-se um pregador do Sul dos Estados Unidos na década de 1820 a usar a escravatura nas plantações para descrever a relação adequada da humanidade com Deus. Imaginem o pregador a partilhar histórias no púlpito sobre escravos que foram espancados e torturados. Apesar de as histórias serem relevantes para o contexto da época, reconheceríamos imediatamente o horror moral da analogia. É precisamente este o tipo de contradição que Ehrman deveria ter questionado.

Normalmente, explicaríamos esta falha ética descrevendo Jesus como um “homem do seu tempo”. No entanto, de acordo com a tradição cristã, era Deus e deveria possuir uma sabedoria divina intemporal. Nesta perspetiva, o seu silêncio sobre a escravatura e o uso casual da mesma em histórias são devastadores. Mesmo numa perspetiva secular, Jesus foi, supostamente, um dos maiores mestres da ética de todos os tempos — um puro génio moral. Mas um génio moral que não reconheceu a maldade de possuir seres humanos é, por definição, moralmente limitado.

Os Evangelhos celebram Jesus por comer com cobradores de impostos e pecadores, mas nunca o mostram a comer com escravos “inúteis”, precisamente as pessoas que as suas parábolas imaginam a serem espancadas, torturadas, negligenciadas e obrigadas a servir.

Conclusão

Em "Ama o teu estrangeiro", Ehrman destaca o ideal ético radical dos ensinamentos de Jesus sobre o amor. Mas, como vimos, o amor não era o centro do movimento. Jesus era. Os milagres, os conflitos e as cenas de revelação servem para apresentar Jesus como uma figura poderosa e divinamente autorizada. As mulheres, os doentes, os pobres e os marginalizados sociais aparecem muitas vezes não como o foco da sua preocupação, mas como instrumentos no seu espetáculo itinerante. Os seus ensinamentos éticos mais famosos parecem instruções práticas e ameaças destinadas a proteger os seus seguidores. Tinha ligações com figuras da elite e da riqueza, mas os Evangelhos não o mostram a organizar as atividades de caridade que supostamente tornou centrais para a vida moral ocidental.

Podemos também observar que Jesus usou o conflito e o medo para sustentar o movimento. Demonizou os críticos, promoveu confrontos públicos com as autoridades religiosas e ameaçou com catástrofes aqueles que o rejeitassem a ele ou aos seus mensageiros. Invocou as trevas exteriores, a Geena, o choro e o ranger de dentes, os açoites severos e o juízo apocalíptico. O amor pode ter atraído seguidores, mas o medo ajudou a mantê-los lá.

Este é um comportamento clássico de uma seita: o amor é utilizado para recrutar, enquanto o terror é utilizado para controlar. Jesus ofereceu conforto e bem-estar, como pertença e significado. Oferecia cura e recompensa futura, mas também rodeava o movimento de ameaças. O resultado foi um movimento apocalíptico de elevada exigência, construído em torno da lealdade a Jesus — um movimento que os apologistas de Jesus como Ehrman são incapazes de desvendar.

Observamos no movimento de Jesus a mesma dinâmica que vemos em muitos grupos sectários: mulheres a tremer, a chorar e a rastejar aos pés do guru; espetáculos noturnos que se estendem até à exaustão; multidões em busca de milagres; seguidores abandonando famílias e meios de subsistência; o trabalho dos crentes a ser explorado; membros do grupo a serem ensinados significados secretos; críticos sendo demonizados como cegos, perversos ou aliados de Satanás; e a dúvida sendo recodificada como traição.

Imagine como este ambiente de elevada exigência terá afetado o corpo dos seus discípulos: urgência, exaustão, dependência, medo e a pressão constante para interpretar cada dificuldade como prova de fé. E os frutos de tais condições nem sequer eram utilizados ao serviço de uma causa beneficente. Era um drama apocalíptico com Jesus no centro. O movimento oferecia amor, pertença, cura e significado cósmico — mas sempre sob a sombra do julgamento. É isto que Ehrman não percebe: o “amor” de Jesus não operava isoladamente. Estava inserido num sistema de medo, dependência, espetáculo e submissão.

É isto que torna Jesus tão difícil de analisar criticamente: os mecanismos destrutivos do seu movimento estão envoltos numa ideologia reconfortante e salvadora do mundo. Por dentro — e para muitos estudiosos de Jesus — não parece explorador. Abandonar a família passa a ser escolher a Deus. Perder a autonomia torna-se ganhar a vida eterna. Abdicar de bens materiais torna-se acumular tesouros no céu. Tornar-se dependente torna-se tornar-se fiel. Lidos pela perspetiva mais favorável dos apologistas de Jesus, os próprios mecanismos que desapropriam as pessoas são recodificados como amor e liberdade espiritual.

Imagine-se se os estudiosos interpretassem Jesus com a mesma clareza e distanciamento que dedicariam a um líder de culto. São tantas as histórias e parábolas que revelam o lado coercivo ou explorador de Jesus. Imagine como seriam diferentes os estudos sobre Jesus se a área não fosse dominada pelos seus maiores admiradores.

Ehrman afirma que Jesus transformou a consciência moral do Ocidente. Mas os Evangelhos revelam algo mais perturbador: um líder que espiritualizou a desapropriação, exigiu lealdade, ameaçou aqueles que o rejeitaram, usou corpos em sofrimento como cenas de revelação, deixou a escravidão intocada e transformou o amor num mecanismo de apego. Esta é a dinâmica de grupos altamente controladores. Jesus assemelha-se mais a um guru carismático apocalíptico do que a um génio moral intemporal — o que explica perfeitamente porque é que, durante a crise de Waco, as autoridades recrutaram o estudioso de Jesus, James Tabor, para ajudar a compreender David Koresh.